续六《醒世姻缘传》作者再考辨 对有关..

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  若非蒲松龄  孰能西周生
——关于《醒世姻缘传》作者再考辨之六

                   对有关问题的质疑与商榷

             淄博市中华文化促进会聊斋文化专业委员会

                        张庆林  蒲圣业  周雁翔

六 对有关问题的质疑与商榷

围绕着《醒》“辑录”者“西周生”到底是谁的争论由来已久，在没有确凿证据结束这场争论之前，任何不同意见都是正常的；任何相关的当事者都应该采取开放、包容、学习的正确态度。现将我们对主要相关问题的看法列述如下：

（一）关于版本问题

     1 现代版本

《醒》的现代版本很多，这里仅对1980年齐鲁书社出版（齐鲁本）的横排三卷本、1983年上海古籍出版社出版（上古本），竖排三卷本、2000年（民国89年）台湾“三民书局”出版（三民本）竖排上下两卷本，略加分析，或可管中窥豹。  

⑴相同点： ①“齐鲁本”与“三民本”的作者署名都是“西周生辑录”；②“齐鲁本”开卷是徐北文先生的《<醒>简论》，“简论中”说明是以“D本”（上海亚东排印的汪氏校点本）为底本的，“系以解放前亚东图书馆本发排，并以清代同治庚午木刻本为准，做了订正”；“上古本”是黄肃秋先生校注，黄肃秋先生“再版前言”和金性尧先生“前言”，金先生前言中也说是“以亚东图书馆排印本作底本”，并以建德周氏藏本、省轩锓藏本、初印十二行本、同德堂本、中国科学院藏本、同治庚午覆同德堂本、孙楷第藏同治庚午本八种及石印本二种对校。”所以，“齐鲁本”与“上古本”所据底本大致相同。

⑵相异点： ①“上古本”刊明作者“（明） 西周生撰”， 与“齐鲁本”和“三民本”对作者断代明显不同；②“辑录”和“撰”含义有差异；③“三民本”则没有所据底本方面的专门说明；④黄肃秋先生为“上古本”撰的“再版前言”中认为，鲁迅先生对这部大书没留下只言片语，“或者正当胡适之、徐志摩两人全力吹捧此书之际，鲁迅先生有意置身局外，无意搅这一场混水所致”；虽说他不同意胡适《醒》为蒲作的观点，但“也提不出另外的证据予以否定”。

2 关于底本

⑴“上古本”虽然列出了十几种底版本，“同治庚午覆同德堂本”、“孙楷第藏同治庚午本”应该都是以同德堂本为底本；

⑵石印技术是由奥地利人施内费尔德（1771——1834）发明的，也就是在施氏逝世的1834年后，中国才出现用石印术印刷书籍。成立于同治八年（1869）的上海徐家汇天主教会所设的“土山湾印书馆”，是最早使用石印术印书的。这说明所谓“两种石印本”的承印时间，大约也在1870年前后（同治九年）；

⑶“建德周氏藏本”，建德即今之安徽省东至县，周氏即周馥（1837——1921）家族。因为周氏是从周馥追随李鸿章、做直隶总督之后才兴旺起来的，所以他家的藏书也不会早于1870年。

⑷“薛景泰批本”

北京大学王晓娟女士，在《<醒>清人薛景泰批语辑考》（《蒲松龄研究》2015年第四期第129页） 中指出：“薛景泰批本，知者甚少。”而这个批本为“山东师范大学所藏，”“为同治九年覆同德堂本。”

3 主要启示

⑴ 现代版本（包括亚东图书馆排印本）所依据的底本多指向“同治庚午本”（庚午年、同治九年即1870年）；

⑵ 薛景泰 河北馆陶人，虽生年不详，但卒年为光绪六年（1880），也就是说他卒前十年刊刻了《醒》的“庚午覆同德堂本”。

⑶“薛景泰批本”的“批语有眉批，有夹批，有尾批，均为墨笔，且集中于后八十回”。例如三十七回眉批：“作者必是蒲松龄无疑”、第四十八回眉批：“《聊》与江城一段相同，业绩完结，立刻好转，亦系留仙做的”、第八十四回眉批：“做官只讲撰钱（原文如此），逼真是作《聊》小说人的见识”。薛的观点与杨复吉的《梦阑琐笔》、李慈铭的《越缦堂读书记》相比，具有时代、认识上的重合性、一致性。

⑷ 薛景泰的卒年与杨复吉相比，薛后卒于杨六十年，与鲍廷博相比薛后卒于鲍六十四年，与李秉绶相比薛后卒于李三十八年，与李慈铭相比薛先卒于李十四年。

可以看出，这几位晚清的闻人早生者与后生者相距百年内外，早故者与后逝者相距八十年之内。这种时间上的相近与几个现在可考可见的“底本”时间上的相近，应该不是偶然的。

这里还提出了一个尖锐的问题就是，这些人都未提到、见到、听到、读到过《醒》之前题为“恶”，署名“西周生”的刊本书。

（二）刻本的《恶》或许并不存在

1“周、颜书信之谜”

有的论者称在《颜氏家藏尺牍》中看到“周在浚致颜光敏书”请求其归还《恶》书稿。这一观点、证据有待商榷。

⑴ 周在浚 据“清史列传”其人生卒年不详，约1675年（康熙13年）前后在世；颜光敏则与蒲松龄同年生（崇祯13年-1640），但天不假年，47岁（1686）病殁，也就是说颜光敏卒前周在浚已经死了十多年（约）；但是发现这条论据的人以此推断“此信应该写于康熙二十年前”（1681），这等于使周在浚又还阳六年（约）。周的阳寿可以因为一封信而被拉长六年以上，能有说服力吗？

⑵ 周、颜皆“丁忧”

① 周在浚是周亮工的儿子，周亮工生于1612，卒于1672，他去世的时间到1675年，正是作为儿子的周在浚必须“丁忧三年”期间。  

② 颜光敏是颜伯璟次子，颜伯璟1676年卒，颜光敏“回乡丁忧三年”，又养病三年，掐头去尾大约五个年头，康熙二十四年（1686）46岁病卒。

这种情况使这封信的可信性大打折扣。因为，所谓“丁忧”即封建社会的官员给谢世父母守丧，是封建社会士大夫和封建官僚都必须谨遵的道德观念、和礼丧制度。“丁忧”期间丁忧的人要请准还乡三年（二十七个月），朝廷如没特殊情况和需要，也不能强招丁忧的人为官，如有特殊情况和需要而不准予“丁忧”的则称为“夺情”。

因此，周在浚和颜光敏几乎是在各自接踵遇到丁忧的情况下，是不太可能去为刊刻《恶姻缘》这样一本思想内容的书而奔波忙活的。

⑶ 这封信没有时间落款，是发现或考据者忽略了还是本就没有？本就没有俱款时间是不符合常理的；如被忽略也是不符合常理的，因为作为治学者和研究者应该明白，这才是证明此一信件最具可靠性和可信性的依据。

2 证据不能厚此薄彼  假若真有上述“家书”存在，它也不是正史记载的材料，与杨复吉的《梦阑琐笔》、李慈铭的《越缦堂读书记》相比，不能说谁比谁就更有可信性。对有的论者来说，“杨笔”“李记”既然不能做作《醒》为蒲作的证据，为什么这封矛盾和疑义多多的信，就可以作为确凿的证据呢？

3《舶载书目》之疑问

孙楷第《中国通俗小说书目》卷七云“日本享保十三年（清雍正六年）《舶载书目》已有《醒世姻缘》，所记序、跋、凡例与今通行本全同”。这一“证据”也经不住推敲。

⑴《舶载书目》起止时间 《舶载书目》记载日本江户时代（1603——1867），中国典籍流传东瀛的珍贵目录文献。这一记述中时空跨越260多年，涵盖了杨复吉、鲍以文乃至李秉绶等人的生活年代。

⑵《舶载书目》对“舶载”到日本的书的记述 ：一是数量，“共2490种书籍”；二是类别，“其中小说仅200余种，不到总数的十分之一；小说中，白话文小说占六成、文言文小说占四成”，其他“多是明人编著的明代总集(含明人编刊前代、通代总集,明人编刊本朝总集,清人编刊明人总集)”；四是版本，这些交流到日本的书“以清宫刻书为中心”。

综合以上，对孙楷第所见《舶载书目》一说就产生了下面的的疑问：

①《舶载书目》是舶来书上岸后统计的书账，按常识应该仅抄录书名。那么孙见到的底是什么？如果仅仅是列有书名的“舶载”书账单，他又怎么会看到里面的“序、跋、凡例”呢？如果孙先生看到的是具本的书，那么古籍刊刻书的封面上一般要刊刻是本书的书坊（或曰堂、斋、房等），就像今天的人买书，一定要先看看出版社一样。孙楷第先生是颇有考证治学经验的人，他不应该不知道这些问题的价值和意义，但是奇怪的是，他是对这些问题视而不见呢？还是忽略了？

②“明清”朝廷都设有专职刻书机构。清代该机构由内务府领导，故又称“内府刻书”；因其中心设在紫禁城武英殿，所以它刻的书多简称“殿本”或“殿版”；康熙年间“内府”刻书量增大，所以有些书交给扬州、苏州开局承印；雍正年间武英殿刻书进一步发展，到乾隆达到了鼎盛时期，数量之多，质量之高，前所未有；“嘉庆”以后“殿本”势渐，“咸丰”时“武英殿刻书”趋停，同治八年（1869），武英殿大火，其藏各种书版、书籍随付之一炬。

③“清宫刻书”机构的性质决定，它是为清朝皇帝、宗室、贵族、廷臣们教育、治政和文化生活服务，为大清天下的长治久安服务的，所以决定了“殿版”书的内容和范围“多是明人编著的明代总集(含明人编刊前代、通代总集,明人编刊本朝总集,清人编刊明人总集)”。如《醒》这样的小说，是不太可能被成为初早期的“内府刻书”的。因此，孙楷第“日本享保十三年（清雍正六年）《舶载书目》已有《醒世姻缘》，所记序、跋、凡例与今通行本全同”的所见，是不能不让人怀疑的？

3 凡例 弁语 刻本 署名就是证据

⑴ 《醒》之“凡例”为“西周生”自撰，其审慎申明：“原书本名为《恶姻缘》”，但书成之后“余愿世人从此开悟”，“乃名之曰《醒世姻缘传》”，难道还不能明确证明《恶》并未刊刻吗？

⑵ “弁语”和连同“弁语”一并刊刻出版的“同治庚午本”书就摆在那里，而《恶》最少是既尚未有人读，尚未有人见，而仅在“西周生”“凡例”中出现的“原名”，难道可以不去作为考证的对象，反而拿做考证的证据吗？为什么一定要否认“环碧主人”李秉绶这样可查可考的人物，反而把他的“辛丑”年倒推一百二十年以上，去冠带某地之“某名士”所作？

（三）路大荒之说

路大荒先生是聊斋研究的拓荒者，对聊斋文化的贡献不可磨灭。

但是这并不代表他对《醒》为蒲作的否定就是正确的。

1 调查结论不可靠。路先生说他曾针对蒲松龄有没有《醒》这部著作专门调查过蒲氏后裔，结论是根本没人听说过这件事。这是不符合实际的，因为现在的蒲氏后人中仍然存在着三种意见：一是蒲氏后人从没听到族内祖上人说过蒲松龄作过这样一本书；二是蒲氏后人反映蒲松龄作《醒》的故事是族内祖人世世辈辈口头相传的；三是同族他人作说，蒲氏后人中对《醒》多有研究的学人认为此书为同族另一先祖所作。

首先，对这三种意见，或则都应采信研究，或则都不足信，视其他两种如无睹而仅采一种为唯一，也不是科学的态度；其次，即使第一种意见，也仅仅是没听说蒲松龄写过这样一本书，但是，因这本书衍生并流传的蒲氏枝脉之间产生的隔阂纷争，难道也是空穴来风？难道仅仅是族内一部分人的捏造？难道只会在一部分族人中传承？

2 路大荒先生的悖论。路大荒先生在上世纪初受胡适委托，曾两次对蒲墓碑实地考察。上世纪五十年代以后，他以没在蒲松龄墓碑阴上查到与《醒》有关的只言片语为根据，就断言《醒》非蒲作。显然，这一考证方法和结论一开始就陷入了悖论当中，因为，蒲松龄生前既已假名“西周生辑录”成《醒》，还能再在死后将之刻载墓碑吗？如果路先生真的在蒲墓碑之阴查到《醒》的证据，岂不是蒲自领“西周生”之假？

3 路大荒先生提供的启示。路大荒先生于《醒》研究给我们的启示主要有两点：首先，路对《聊》的研究一直得到胡适的关注和支持，他反对胡主《醒》为蒲作这一观点的文章见于《聊斋全集中的<醒世姻缘传>与<鼓词集>的作者问题始》（1955年9月4日《光明日报》副刊。）其次，对胡适的批判始于上世纪五十年代初对胡唯心主义哲学（实用主义）思想的批判，1954形成高潮，1955则集中于对《红楼梦研究》批判，1956年大致结束。

实事求是的回顾和反思，在当时的国内外历史背景下，从哲学和思想的角度，批判胡适唯心主义哲学思想体系，澄清实用主义哲学的影响和危害是很有必要的。但是，这并不意味着可以全盘抹煞否定胡适在学术领域的研究成果。虽然，与郭沫若、胡绳、罗尔纲、周有光、等知名人物相比，路和他的文章只是这股批判洪流中的一个小小泡沫，但是，却不能说他没有受到这一“潮流”的裹挟和影响。

有趣的是路大荒先生没有在“蒲碑阴”找到作“醒”证据，却抄录了此碑文中另一段文字：“如<志异>八卷，渔搜闻见，抒写襟怀，积数年而成，总以为学士大夫之针砭，而囿恨不如晨钟暮鼓，可参破村庸之谜，而大醒市媪之梦也。又演为通俗杂曲，使街衢里巷之中见者歌，而闻者亦泣。其救市婆心，更将使男之雅者、俗者，女之悍者、妒者，尽举而匋于一编之中。”即使这是针对“志异”改编的“俚曲”而言，但是，将之与《醒》的“凡例”文字一对照，岂非太相似了吗？

（四）大连图书馆藏本

  据相关研究讯息，大连图书馆藏有《醒》的10行“辛丑序本”

（辛丑清和望后午夜醉中书）、和12行“戊子序本”（戊子清和望后午夜醉中书）两种刊刻本，而且2000年大连出版社影印出版了其中的十行本即“辛丑序本”。并且评之为“诸多版本中独树一帜，具有重要价值的”一个版本，这当然是好消息。但是，十分遗憾的是，这个版本缺的也是“封面”，是最具考证其时间、刻坊价值的东西。因此，有的论者又凭着它避讳“玄”字的字次数比其他版本中多，推论出它是康熙年间的版本。这能有说服力吗？

但是，这两本书上却盖有“大谷光瑞藏书”、“南满洲铁道株式会社图书馆”两枚印章。先看这个“大谷光瑞”（1876-1948），他是日本西本愿寺的第二十二代法主，日伪时期该人旅居旅顺。再看“南满洲铁道株式会社”，它是1906-1945年，日本从俄国手中夺取大连后设立的殖民的机构，是日本在满洲进行政治、经济、军事方面侵略活动的指挥中心。这两枚印件给出的时间线索倒更值得思考：大谷光瑞于为《醒》作弁的李秉绶卒后三十四年生，批评庚午本的薛景泰卒前他已四岁，主张《醒》为蒲作的李慈铭卒时他已18岁。这应该可以做出三点判断，一是大谷光瑞收藏的这个版本在19世纪末仍比较常见，二它是“十行本”，因而或许就是同治九年的“庚午覆同德堂本”（1870年），仅仅十六年以后大谷光瑞生。

最后，关于蒲松龄是不是《醒》的作者的争议，在文学批评研究的领域，是十分正常的现象。我们只是希望其研究和争论，应该一直保持在健康的，比较严肃的学术讨论轨道上，防止被学术研究利益化的灰尘污染。我们对这一问题发表一些看法，主要认为《醒》这样一本大书，长期含含糊糊的没有明确的作者，终是一种遗憾；蒲松龄在各种不确定的怀疑中，被质疑对这部书的著作权，也是一种不公平。我们作为他家乡的后人，有责任为“西周生”正名。但同样是一家之言，供商榷。

                              作者辛丑年冬月于鲁中